《子路、曾晳、冉有、公西华侍坐》批注阅读

子路、曾晳、冉有、公西华侍坐

《论语》

子路（前542—前480，小孔子9岁，孔门十哲之一，政事第二，曾与孔子周游列国，死于卫国内乱，四人中最大）、曾晳（生卒年不详，曾参的父亲，但曾参小孔子46岁，曾参生卒年： 公元前 505 年（鲁定公五年）— 公元前 435 年（鲁悼公三十二年），享年： 71 岁，拜师年龄： 16 岁（公元前 489 年，孔子 63 岁，正在周游列国），与孔子年龄差： 46 岁，属于孔子晚年弟子，从侍坐场景看，子路（小孔子 9 岁）是四人中最大，曾晳后于子路发言，且孔子尊重其 “鼓瑟雅兴”，结合先秦 “长幼有序” 的对话规则，曾晳年龄应小于子路、大于冉有（小 29 岁）、公西华（小 42 岁），因此 “小孔子 20 岁左右” ）、冉有（孔门十哲之一，政事第一，前522—？比孔子小29岁）、公西华（前509—？小孔子42岁）（以上部分可以做一个考证思辨训练，曾晳年龄大概多少岁，你的推断依据是什么？）侍（谁侍？弟子）坐（谁坐？老师还有曾晳）。（从这一段可以推知孔子和弟子们平日的学习和教学的方式之一就是坐而论道，一“侍”一“坐”，就可以看出儒家“礼”的规范，同时从曾晳的坐而鼓瑟可以看到，礼并不是僵化的。）

子曰：“以（介词因为）吾一日长乎（介词比）尔，毋吾以（“以”同“已”，停止）也。（不要停止什么呢？停止讲话，打消学生的顾虑，鼓励学生大胆发言。杨伯峻先生翻译为：“孔子说道：‘因为我比你们年纪都大，［老了］没有人用我了’”《论语译注》，钱穆先生译为‘先生说道：‘我是长了你们几天，但你们莫把此再意’’哪一个说得更好呢？可以作一思辨）居（平日，从这个字看到，这种现象比较普遍，弟子中有不少人，已经学有所成，希望有用武之地）则曰：‘不吾知也’（为什么学生希望有人了解呢？了解了就有人用了，就好像一块龙涎香，没人了解，就是一块垃圾，了解了就马上把它用作珍贵的香料。所以期望被人了解，就是期望被人所用，从而造福社会。当然也可以看到孔门气象之盛，大家有自信也有志向）（假如，杨伯峻先生注释为‘或者’，‘或者’可以表示说不定运气好之意，可以思辨哪一种更好。）或知尔，则何以哉？”（译文：如果有人了解你们，那么你们会怎么做呢？孔子为什么这么问呢？这很符合孔子的教学原则，“不愤不启，不悱不发”“愤——心求通而未得之意。悱，口欲言而未能之貌。”杨伯峻注。同时可以看出孔子担心弟子，空谈大话，想要引导弟子正确地立志，把志向落在实处，也为后面因材施教奠定基础。）

子路率尔（形象，鲁莽而直率，那么子路这里是不是不知礼呢？子路跟随孔子多年他不可能不知礼，但为什么脱口而出呢？）而对曰：“千乘之国（中等国家），摄（夹处）乎大国之间，加之以（介词用）师旅（加：施加，外忧，有军队侵犯），因之以饥馑（内患，遭遇饥荒）；由也为（治理）之，比及（等到）三年，可使有勇，且知方（合乎礼义的行事准则）也。”（治理的结果是强军知礼，子路不仅重视军队，对“礼”也是十分重视的，也就是重视对百姓的教化。那么这个治理的结果容不容易呢？实际上是十分困难的，但子路并不是在说大话。子路理政实践： “子路使子羔为费宰。子曰：‘ 贼夫人之子。’ 子路曰：‘ 有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？’”《论语・先进》， “子谓子路曰：‘ 蒲多壮士，难以为治。’ 子路曰：‘ 敬而信，可以摄勇；宽而正，可以怀强；爱而恕，可以容众；温而断，可以抑奸 ’”《孔子家语・子路初见》）

夫子哂之。（笑而不语，虽赞赏，但稍显不足，也是符合“礼”的，可以设想一下子路会这个时候是什么样的心理呢？是恼还是不恼，为什么？可以思辨）

“求！尔何如？”（孔子为何问冉求，而不是其他两人呢？中间也就有个“礼”及“‘礼’之用”的问题）

对曰：“方六七十，如（或者，先前说的方六七十已经是很小的国家了。这里还要再小一点，说明冉有说话十分谦虚和谨慎）五六十，求也为之，比及三年，可使足民（使老百姓富足，这也是一件很困难的事情，联系当今现实，使一个村，一个县富足容易吗？冉有理政：孟武伯问：“求也何如？” 子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也’）。如其礼乐，以俟君子。（这句话也是谦虚，但未尝没有自知之明）”

“赤！尔何如？”

对曰：“非曰能（胜任）之，愿学（谦虚好学）焉。宗庙之（结构助词的）事（祭祀的事情，在儒家学说中这是排第一重要的事情，《论语》中有‘子之所慎：斋、战、疾’，斋排第一位，是儒家 ‘礼’ 的源头性前提，是 ‘敬天法祖’ 信仰与伦理秩序的根基，其重要性远超关乎国家安危的 ‘战’ 与关乎个人健康的 ‘疾’。），如会同（会，诸侯在非规定时间朝见天子。同，诸侯一起朝见天子。），端章甫（名作动，穿着礼服，戴着礼帽。），愿为小相（诸侯祭祀、会盟或朝见天子时，主持赞礼的司仪官。）焉。”

“点！尔何如？”（为什么最后才排到曾点呢？从下文看，孔子与其他弟子谈话的时候，曾点在旁边鼓瑟，但孔子后三位弟子的谈话，他一定都听见了。这里有个问题，孔子与其他弟子谈话的时候为什么曾点却在鼓瑟呢？与侍坐是否矛盾呢？从中我们可以看到孔门弟子学习时是什么样的情景吗？孔子最后问曾点，是因发言循长幼位次，且尊重其鼓瑟雅兴，不打断专注奏乐。曾点鼓瑟与“侍坐” 并不矛盾 —— 先秦侍坐是师徒宽松闲谈，非拘谨侍奉，鼓瑟本是孔门 “六艺” 中乐教的日常实践，是以乐养心的参与方式。这一场景尽显孔门教学风貌：氛围自由，六艺并举，启发式施教，既重治国入世的功业，也顺应本心的精神自在，是道艺兼修的生动写照。很符合“志于道，据于德，依于仁，游于艺”）

鼓瑟希（说明曾点性格沉稳，不急躁），铿尔（这里曾点应该有一个止瑟的动作，否则也是不知礼），舍瑟而作（站起身来，师长有问，以礼相待），对曰：“异乎（介词于）三子者之撰（《说文解字》释‘撰，持也’，即握持、执持。人教版教材注释‘才能。这里指为政的才能。一说，讲述、解说’）。”子曰：“何伤（有什么关系呢！鼓励弟子）乎？亦各言其志也。”

曰：“莫春（农历三月）者，春服既成（春天的服装穿定了，天气变暖和了），冠者（成年人）五六人，童子（未成年人）六七人，浴乎沂（在沂水沐浴，“浴乎沂” 并非日常沐浴，而是先秦上巳节祓禊仪式，《周礼・春官・女巫》明确 “掌岁时祓除、衅浴”，郑玄注直指此即三月上巳临水洁身之俗。《后汉书・礼仪志》载 “三月上巳，官民皆絜于东流水上”，蔡邕更直接标注此为《论语》“浴乎沂” 的本源。《诗经・郑风・溱洧》则描绘了春日男女临水祓禊、嬉戏赠别的场景，印证这是全民参与的祈福仪式。海昏侯墓出土早期《论语》简作 “容乎沂”，提示其本义或与礼仪仪态相关，进一步佐证该行为的礼制属性。），风（吹着风）乎舞雩（舞雩是鲁国专门的祈雨祭祀坛，《周礼・司巫》记载“国大旱，则帅巫而舞雩”，确立其官方祭祀地位。《左传・桓公五年》“龙见而雩” 明确祭祀时间，《论衡・明雩》考证 “鲁设雩祭于沂水之上”，与 “浴乎沂” 的地理场景高度契合。郦道元《水经注》更精准定位 “雩坛高三丈，即曾皙所欲风处也”，印证其具体位置。《论语・颜渊》中 “樊迟从游于舞雩之下” 的记载，亦说明此处是孔子师徒常往的礼制与讲学场所。），咏而归（“咏而归” 体现先秦士人礼乐生活化的传统，《礼记・乐记》提出 “诗言志、歌咏声”，阐明诗歌吟唱是礼乐核心载体。《史记・孔子世家》载孔子 “三百五篇皆弦歌之”，可见 “咏” 是儒家传承经典的重要方式。《论语・述而》中 “子与人歌而善，必使反之，而后和之”，展现孔子与弟子以歌相和的日常，印证 “咏” 是士人交流的风雅形式。《诗经・郑风・萚兮》中春日宴游唱和的场景，更与 ‘咏而归’ 的闲适意境一脉相承，契合儒家以乐养心的教育理念。）。”（曾皙所述与前面三者明显不同，历来为人们所称道。南宋・朱熹名句：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”北宋・程颢名句：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。而后见曾点之志，乃知此是真乐。”明・王阳明名句：“点之意思，与圣人之志同，便是尧舜气象也。圣人之志，只求万物各得其所。”清・刘宝楠名句：“沂水雩坛，皆鲁地，近在城南，非远适异国。浴沂风雩，与时偕行，乐以忘忧，有天地气象。”宋・黄庭坚名句：“曾晳鼓瑟志于道，沂水春风咏而归。世间得意闲日月，天下忘情富云山。”明・李贽名句：“曾点不知何许人，胸次悠然，直与天地万物上下同流，何等快活！”这是以象说志，比用言述志更形象说出了曾晳心中的理想世界，天人合一，礼乐与人们的生活完美结合，从而使得每个人都和悦、自在、从容，一派国泰民安，其乐融融。可以与孔子之志“老者安之，朋友信之，少者怀之”作比较思辨，也可以与老子“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的小国寡民理想世界对比，还可以对比“桃花源”“君子国”或柏拉图“理想国”）

夫子喟然（叹息，夫子为何叹息呢？有人认为这是夫子“行道不遇”的感慨，可以作trong>思辨阅读）叹曰：“吾与点也！”（何晏《论语集解》“夫子叹其能达于礼乐之原，与天地相参”。程颢《河南程氏遗书》：“曾点之乐，乃天地间真乐，夫子叹之，盖叹其能知此乐，超乎功利之外。”朱熹《四书章句集注》：“夫子盖叹其与己之志同也。三子者，各得圣人之一体；曾点者，独得圣人之全。故夫子喟然叹曰‘吾与点也’。” …… “胸次悠然，与天地万物上下同流” 。杨伯峻《论语译注》：“孔子的叹息，是赞许曾点的志向，因为这种志向代表着一种精神的自由，一种与自然相契合的人生境界。”钱穆《论语新解》：“夫子平日汲汲于救世，然亦未尝无超然自得之怀。曾点所述，正是此境，故不觉慨然兴叹也。” 点明孔子一生以治国救世为己任，却也藏有超然自得的本心，曾点之志恰好触及其内心深处的精神向往，故而叹息。）

三子者出，曾晳后。（对曾晳后怎么理解？有人认为曾晳有点八卦，这种看法明显站不住脚。“曾皙后” 是一位儒门雅士在严肃言志后，主动探求义理的好学之举。从这里也可以学到学习的精神和品质。另外钱穆先生认为：曾晳自知所答非正，而孔子赞与之，故独留续有所问，也可作一参考）曾晳曰：“夫三子者之言何如？”

子曰：“亦各言其志也已矣。”（孔子是不愿意评说吗？绝非不愿意评说三子之志，而是先为“言志” 这件事定调 —— 志向本无高下优劣之分，不过是各人抒发本心所求罢了，这是一种铺垫性的表态，而非拒绝点评的托词。）

曰：“夫子何哂由也？”

曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”（子路在谦恭之礼上修行还不足，但听到弟子这么好的志向，还是很欣慰，所以微微一笑）

“唯求则非邦也与？”（译文：难道冉有讲的不是国家的事吗？有人认为这句话是曾晳问的，有的则认为是孔子自问自答。可以作一思辨。冉求雨公西赤的话十分谦虚，但都暗含了“治理小地方不算正经治国” 的潜在心理；这也是当时社会的一种世俗偏见，而孔子的 “唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”，正是直接戳破并反驳这种偏见，强调：邦国的本质在治理之责富民安民，不在疆域大小。）

“安见方六七十如五六十而非邦也者？”

“唯赤则非邦也与？”

“宗庙会同，非诸侯而何四？赤也为之小，孰能为之大？”（过犹不及，君子泰而不骄，不能骄傲，也不能过度谦虚，坦荡从容）

礼乐栖心与天下归仁

                   ——曾晳之志、孔子愿景及诸理想世界的思辨

曾晳 “浴乎沂，风乎舞雩，咏而归” 的洒落之志，孔子 “老者安之，朋友信之，少者怀之” 的大同愿景，与老子 “小国寡民” 的淳古之境、陶渊明 “桃花源” 的世外清宁、李汝珍 “君子国” 的尚德之邦、柏拉图 “理想国” 的理性之序，分属中西不同思想谱系与文学载体。其内核之别，根植于理想的立足点与践行路径，却同溯人类对 “和乐安宁” 的永恒向往，映现着不同文明对美好生活的多元构想。

于儒家思想脉络内，孔子之志与曾晳之志实为一体两面，互为表里，共筑“内圣外王” 的完整理想。孔子以 “老者安、朋友信、少者怀” 勾勒的图景，聚焦人际伦理的圆融，涵盖老中青三代，以 “仁” 为核，以 “礼” 为纲，需经由 “为政以德”“先富后教” 的现世践履渐次达成，是儒家 “外王” 理想的核心旨归。它强调社会秩序的温情底色，要求个体在人伦责任中实现价值，堪称构建理想社会的基石。而曾晳笔下暮春游乐的光景，绝非遁世的空想，而是外王功业成就后的“内圣” 境界。唯有老者得享天伦之乐，少者得沐教化之恩，朋友相交以诚，邦国安定、礼乐昭彰，方能有 “春服既成” 之时，偕师友临水祓禊、登高临风、歌咏而归的自在。这份闲适，深植于礼制土壤 —— 浴沂是上巳祈福之礼，舞雩是鲁国祈雨之坛，背后是 “与时偕行” 的礼乐传统，恰如朱熹所云 “胸次悠然，直与天地万物上下同流”，是儒家理想的灵韵所在，象征着个体精神与自然、礼乐的浑然相融。

儒家的现世进取之志，与老子“小国寡民” 的构想，形成 “文明进阶” 与 “返璞归真” 的根本分野。老子笔下 “甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来” 的世界，本质是对文明演进衍生的纷争、欲望与机心的反拨。它主张消解繁复的社会关系，摒弃政令与机巧的束缚，让人类复归自给自足的质朴本真。个体的安宁，源于隔绝尘嚣的恬淡；社会的和谐，源于弱化人际联结的静穆。而儒家的理想，是立足现世的文明升华，它不拒斥社会发展，而是以 “仁礼” 教化引领文明向有序而行。个体的自在，是入世建功后的精神休憩；社会的和谐，是人际温情联结下的各得其所。二者虽同求安宁，却分属不同维度：儒家是礼乐文明的成熟形态，老子是前文明时代的朴素之境。

再观儒家理想在文学领域的诗意衍伸，陶渊明的“桃花源” 与李汝珍的 “君子国”，皆是孔曾之志的浪漫投射，却暗含乌托邦的虚幻底色。桃花源中 “土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属，黄发垂髫，并怡然自乐” 的景致，与曾晳浴沂风雩的闲适意境遥相呼应，二者皆绘就人与自然共生的和美画卷。但究其本质，桃花源是乱世之中的精神栖所，它以“不知有汉，无论魏晋” 的隔绝姿态，避离了现世的战乱与动荡，终究是镜花水月的想象；而曾晳之志，是植根于现实土壤的愿景，可经由外王实践步步趋近。李汝珍笔下的“君子国”，则与孔子 “朋友信之” 的人际理想一脉相承，国中人人尚德让贤，商贾让利、士人谦退，将儒家道德推向极致。然这般极致的道德图景，却剥离了人性的复杂肌理，构建的是一个无矛盾、无纷争的 “道德乌托邦”，远不若孔子之志兼顾人性善恶，以 “仁礼教化” 导人向善，更具现实落地的可能。

将视野拓至中西文明的对撞，儒家的伦理理想与柏拉图的“理想国”，则彰显出 “伦理本位” 与 “理性本位” 的文明殊途。柏拉图的理想国，以 “正义” 为圭臬，将城邦划分为三个阶层：统治者以理性驭国，卫国者以意志守疆，生产者以欲望养民，三者各司其职、各安其位，方为城邦的正义。其统治者是洞见 “理念世界” 终极真理的 “哲学王”，以绝对理性统领邦国；个体的价值，全然附庸于城邦的集体利益，个体的自在与幸福，从未被纳入理想的范畴。而儒家的理想，以 “伦理” 为核心，为政者需 “仁德兼备”，以身作则教化万民，如孔子所言 “为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。社会的和谐，不在于严苛的阶层划分，而在于人际的温情联结；个体在承担人伦责任的同时，亦能寻得精神的自在与舒展。二者的根本分野在于：儒家是“以人为本的伦理乌托邦”，珍视个体的情感需求与精神栖居；柏拉图理想国是 “以理为本的秩序乌托邦”，执着于城邦的稳定与正义，个体需让渡自我以成全集体。

纵观这些跨越时空与文明的理想图景，其共通的本质，皆是人类对“挣脱苦难、臻于和谐” 的永恒求索 —— 因不满于现世的纷争、压迫与焦虑，故而熔铸出各具神采的理想范式，作为精神的寄托与前行的灯塔。而这些理想的现实意义，亦各有侧重：儒家理想的价值，在于 “入世的实践性”，它不避现实，更以 “为政以德”“因材施教” 的路径，昭示理想需扎根尘世；老子 “小国寡民” 与桃花源的价值，在于 “精神的慰藉性”，当现世重负压顶，它们便化作一处心灵的避风港；柏拉图理想国的价值，在于 “理性的批判性”，它以哲学王的理性之光，烛照现实政治的昏昧与混乱，提醒世人秩序的构建需以真理为基。

人类对美好生活的追寻，本就是“伦理与理性”“入世与出世”“现实与想象” 的共生共荣。世间从无放之四海而皆准的理想范式，唯有兼容并蓄，方能在现实与理想的张力之间，寻得平衡的支点。